Matriculture chez les peuples circumpolaires :

Introduction

SHARON ANGNAKAK, PhD

Ces dernières années, les régions circumpolaires sont revenues au centre de l'attention mondiale et ont été présentées comme des terres vulnérables aux menaces liées aux changements climatiques,¹ à la sécurité,² à la souveraineté,³ et à l'extraction des ressources.⁴ Alors que les discussions sur la souveraineté arctique se sont intensifiées en raison de l'invasion russe de l'Ukraine en 2022,⁵ elles ont été encore aggravées en 2025

par le souhait déclaré du président américain Donald Trump d'acquérir le Groenland à des fins de sécurité stratégique et de ressources.⁶ Ces événements ont ravivé le débat politique sur la souveraineté arctique, et les États-nations arctiques ainsi que leurs alliés ont répondu par des manifestations militaires publiques pour montrer leur intérêt renouvelé pour l'Arctique, promettant de protéger la région.⁷ À leur tour, les citoyens circumpolaires se sont rassemblés dans leurs rues pour protester contre la menace américaine sur le Groenland.⁸ Bien que l'Arctique canadien n'ait pas été directement menacé, sa position stratégique en face du Groenland a poussé les dirigeants politiques canadiens à se rendre dans les territoires du Nord, où ils ont fait des annonces concernant des projets majeurs et une militarisation accrue.⁹

Si l'on peut tirer quelque chose de l'histoire pour donner un sens à cette ère actuelle de menace perçue pour le territoire arctique, c'est l'observation répétée que les terres arctiques sont valorisées dans la mesure où elles contiennent des ressources et fournissent des routes commerciales et de voyage, plutôt que comme des mondes culturels vécus. Mais pour les Inuits circumpolaires vivant dans les terres d'origine nordiques, comme les Inuits Nunaat, par exemple, l'Arctique est leur foyer et une source culturelle inestimable qui façonne leur mode de vie unique.¹⁰

Bien que ce ne soit pas nouveau, la perception du Nord uniquement comme une vaste étendue riche en ressources en attente d'extraction est exacerbée à notre époque par le phénomène connu sous le nom d'« amplification arctique », où les effets du changement climatique se produisent plus rapidement dans les régions polaires.¹¹ La banquise arctique fond plus rapidement et les saisons sans glace s'allongent plus longtemps, des facteurs qui pourraient ouvrir des routes d'extraction et commerciales autrefois bloquées par la glace de mer.¹² En conséquence, les États-nations arctiques perçoivent à la fois les menaces climatiques et géopolitiques comme urgentes, et en réponse ont renouvelé l'attention militaire et l'intervention dans la région comme mesures démontrables de leur souveraineté arctique.¹³

J'ai étudié à la fois le concept et l'évolution de la souveraineté de l'Arctique canadien en lien avec la culture inuite dans ma récente thèse de doctorat (2024) qui a examiné deux affaires criminelles majeures impliquant les Inuits : R c Uluksak et Sinnisiak (1917) et les procès pour meurtre de l'île Belcher (1941). Ces procès ont eu un impact important dans l'histoire inuite parce qu'ils ont été les premiers procès menés et interprétés entre les langues inuites et coloniales. Les dossiers historiques relatifs à ces procès contiennent des exemples du début du XXe siècle de communication entre Inuits et non-Inuits qui offrent un aperçu des échanges culturels de cette période, à travers les messages judiciaires et religieux transmis entre eux qui se trouvent dans les archives.¹⁴

Tous les documents relatifs aux deux cas ont été rédigés par des hommes non inuits en anglais ou en français. Là où des dossiers rapportaient le discours ou les actes des Inuits, ils étaient écrits par des hommes non inuits par l'entremise d'interprètes – certains Inuits, d'autres non-Inuits, et tous des hommes. Seuls les hommes inuits servaient comme « agents spéciaux » de police, guides et interprètes.¹⁵ Pourtant, malgré leur rôle principal dans ces affaires, le silence inuit dans les archives marquait une absence importante. Pour « entendre » ce que les Inuits ont pu dire au cours de ces événements, ma thèse a appliqué aux archives des cadres spécifiques aux Inuits – la langue, les lois et la philosophie inuites – comme une lentille pour interpréter ce que ces événements pouvaient signifier pour les Inuits qui les ont vécus, reconstruisant ainsi une perspective inuite.¹⁶ Ce travail visait à restaurer l'agentivité et l'humanité inuites historiques.¹⁷

Si les voix des hommes inuits étaient remarquablement absentes des archives historiques, le silence des femmes inuites était encore plus complet. De telles absences n'étaient pas simplement le résultat de pratiques de tenue de registres, mais étaient intégrées dans les processus plus larges de l'administration coloniale qui déterminaient quelles voix comptaient et pouvaient être entendues. Ce numéro de Matrix recherche les voix des femmes circumpolaires de l'hémisphère nord pour les trouver et les faire ressortir là où elles existent, les reconstruire là où elles sont absentes et, en particulier, mettre en lumière la résilience comme caractéristique durable de la matriculture présente dans les régions circumpolaires, malgré les changements initiés par le contact colonial dans le Nord.

Dans la chronologie coloniale nord-américaine, les colons ont tardé à arriver et à pénétrer dans le Nord en raison du manque de connaissances et de technologie nécessaires pour traverser l'environnement dur et rude des régions arctiques.¹⁸ Au moment où les colons européens ont commencé à s'installer dans le Nord, les avancées technologiques de la Révolution industrielle s'étaient déjà implantées dans les régions du sud de l'Amérique du Nord.¹⁹ Bien que l'exploration et l'expansion des colons vers le nord aient eu lieu à partir du XVIIIe siècle, principalement soutenue par la recherche du passage du Nord-Ouest, l'industrie baleinière, puis le commerce des fourrures,²⁰ les technologies plus récentes au début du XXe siècle – comme les chemins de fer et l'électricité – ont amené à des établissements plus permanents de colons, car ces nouvelles technologies nécessitaient de nouvelles ressources.²¹

La Première Guerre mondiale a modifié la géopolitique mondiale, mais a aussi exercé une pression considérable sur les États-nations arctiques pour qu'ils démontrent avec autorité leur administration des terres de la région circumpolaire. Poussés par des économies émergentes bâties sur de nouvelles technologies, et en réponse aux conflits mondiaux, les colons au début du XXe siècle ont abandonné le commerce des fourrures. Ils ont plutôt commencé à explorer les terres autochtones dans les régions du nord pour dégager d'éventuels gisements minéraux et métalliques²² et, au début de la Seconde Guerre mondiale, ont rapidement établi des bases militaires à travers l'Arctique.²³ Ainsi, dans la quête de la souveraineté des États, la colonisation de l'Arctique semblait beaucoup plus rapide, et a souvent été avancée par des structures coercitives qui cherchaient à réorganiser la vie sociale, culturelle et spirituelle des peuples autochtones du Nord.

Cadrer les histoires autochtones principalement en termes de rupture et de perte risque cependant de ressusciter l'ancienne croyance coloniale selon laquelle l'Arctique était un désert vide; ce concept a été extrapolé aux peuples autochtones circumpolaires eux-mêmes, les colons les caractérisant en termes de carence et d'absence.²⁴ Les colons comparaient les cultures et sociétés autochtones aux leurs, et ce faisant, ils ne pouvaient pas reconnaître la religion, la loi et la culture autochtones. Au contraire, les colons croyaient que les peuples autochtones des régions circumpolaires manquaient de toute forme de loi, de hiérarchie ou de culture.²⁵ Dans les cas où les cultures autochtones étaient reconnues dans une certaine mesure, elles étaient décrites comme éphémères et vulnérables à l'effacement en raison de l'acculturation et de l'adultération européennes.²⁶ Cette vision déficitaire de la culture autochtone obscurcit les longues histoires de changement et d'adaptation, ainsi que l'agentivité continue des peuples autochtones, qui, comme toute autre société humaine présente dans le monde et à travers le temps, ont navigué l'arrivée des nouveaux venus vers la continuité culturelle et la transformation.

Bien que les récits de rupture et de perte demeurent centraux dans de nombreux récits des histoires autochtones dans les régions circumpolaires, ce numéro présente des réflexions qui peuvent améliorer notre compréhension de l'expérience humaine du changement elle-même. Les sociétés humaines n'ont jamais été statiques; elles ont toujours été façonnées par l'évolution des conditions environnementales, l'évolution des technologies et l'évolution des relations sociales. Les communautés autochtones étaient – et continuent d'être – profondément engagées dans des processus de changement culturel. Comme le décrit une soumission dans ce numéro (Racah) à propos des peuples autochtones connus sous le nom de Nenets, ils expriment continuellement leurs cultures traditionnelles, bien qu'entretissées à de nouvelles formes de savoir. Dans ce contexte, la matriculture peut être comprise comme une force dynamique à travers laquelle la culture est réinterprétée avec de nouvelles expressions de savoirs et de pratiques traditionnels qui se poursuivent par transmission intergénérationnelle.

Dans ce numéro de Matrix, nous avons l'occasion d'entendre des voix du Nord qui parlent des femmes qui sont au cœur de la négociation du changement culturel et qui, pour leurs communautés, restent une source de continuité culturelle. En faisant émerger ces voix issues des matricultures circumpolaires, les soumissions de ce numéro examinent les économies féminines basées sur la terre sur la toundra et la taïga ainsi que les pratiques artistiques féminines, tout en présentant une collection d'entrevues de femmes circumpolaires récemment enregistrées par le collectif éditorial de Matrix. Ces entrevues, disponibles à la fois via les liens audio et en transcription, apportent un contexte supplémentaire aux thèmes abordés dans ce numéro circumpolaire; le matériel recueilli ici contribue à un corpus plus large de connaissances féminines qui complètent les archives.

Tout au long du numéro, des thèmes de changement culturel et de continuité sont explorés, montrant comment les communautés et cultures circumpolaires sont maintenues par le travail des femmes, leur participation aux économies locales et leur leadership communautaire, qui sont essentiels pour naviguer et négocier le changement culturel engendré par le contact interculturel, les tensions géopolitiques changeantes et les réalités technologiques évolutives qui alimentent et façonnent le globalisme. Dans « Reweaving the Tundra : Women, Fire, and Fractured Traditions in Anna's Prose » (Retisser la toundra : femmes, feu et traditions fracturées dans la prose d'Anna Nerkagi ), Maria Gatti Racah explore le changement matriculturel et la continuité des Nenets à travers le symbolisme du foyer (feu domestique) présenté dans trois proses sélectionnées écrites par l'auteure nenets Anna Nerkagi. L'analyse de Racah s'appuie sur le symbolisme du foyer en relation avec la subjectivité et l'expérience féminines des Nenets, telles que présentées dans les histoires de Nerkagi qui dépeignent les femmes et le foyer : soit au coin du feu, déplacées de celui-ci, soit au-delà.

Le chum – une structure ressemblant à une tente qui est la demeure traditionnelle des Nenets – est un microcosme du cosmos dans lequel des rôles genrés sont inscrits. Les femmes nenets ont la responsabilité de maintenir le foyer, le cœur de l'espace domestique, qui est lié aux relations cosmologiques et écologiques, où le feu est traité comme une présence vivante. Ici, Racah classe les personnages féminins de Nergaki selon leur proximité – ou leur rupture – avec le foyer, démontrant que la fragilité et la résilience ne sont pas des caractéristiques opposées, mais sont imbriquées. La culture nenets, fondée sur une société semi-nomade d'élevage de rennes, n'a pas disparu malgré les politiques coloniales russes qui cherchaient à russifier les Nenets. Elle continue comme un mode de vie choisi par les femmes où le chum et son foyer (c'est-à-dire le travail des femmes) sont au cœur de la vie dans la toundra. Racah note que Nergaki elle-même a fondé et dirigé une école écologique sur la toundra dédiée à la transmission des savoirs traditionnels aux jeunes Nenets. Comme le dit Rachah, la transmission de la culture nenets est indissociable du travail des femmes.

Nergaki elle-même a vécu la politique coloniale russe d'expulsion forcée de sa maison sur la toundra et de la culture nenets alors qu'elle était enfant et placée dans un internat. Cette intrigue est écrite dans sa prose semi-autobiographique qui détaille comment un tel processus a marqué des fractures internes causées par la suppression externe de la langue nenets et des formes incarnées de savoir terrestre associées à la toundra. Le système des internats retirait les enfants de leurs parents, et cette séparation – surtout de leur mère – a érodé les formes traditionnelles de savoir, notamment en ce qui concerne les compétences manuelles requises pour vivre sur la toundra. Pourtant, au milieu de cette rupture ont émergé l'adaptation et l'autonomie autochtones, particulièrement illustrées dans l'école réelle de Nergaki sur la toundra où elle a réorienté son éducation coloniale vers sa communauté. Malgré les pressions coloniales en faveur de la russification, les femmes nenets retournent dans la toundra pour tisser de nouvelles formes d'éducation avec leurs connaissances traditionnelles, une adaptation matriculturelle où les femmes sont au cœur.

Dans l'article de Laurel Thorne intitulé « Rematriating the Archipelago : A Gendered Environmental History of Kodiak » (Rematriation de l'archipel : une histoire environnementale genrée de Kodiak), le travail des femmes autochtones était aussi central dans la continuité de la culture Alutiiq, dont les terres d'origine se trouvent sur l'île Kodiak, au large de l'Alaska aux États-Unis. L'analyse de Thorne sur la matriculture Alutiiq démontre l'importance de la terre dans la formation de la culture autochtone, alors qu'elle examine la relation historique et actuelle entre les femmes Alutiiq et leur environnement arctique.

Située dans l'écoféminisme et inspirée par les chercheuses alutiiques actuelles, le travail de Thorne montre que, malgré les pressions coloniales successives de la Russie et des États-Unis, la connaissance de l'environnement par les femmes, ainsi que leurs pratiques de subsistance et de bains à vapeur dans le sol, offraient la voie à la survie communautaire et culturelle. Traditionnellement, les femmes alutiiq entretenaient une relation réciproque avec leur environnement où elles s'abstenaient d'entrer ou de traverser certains lieux extérieurs pendant les périodes de menstruation et d'accouchement, car les fonctions biologiques des femmes étaient considérées comme des forces puissantes pouvant influencer leur environnement. Alors que les femmes prenaient soin de leur interaction avec l'environnement, avec des pratiques de respect et de retenue, l'environnement leur fournissait à leur tour leur nourriture pour survivre et des ressources pour leur subsistance, tout en leur offrant des lieux où elles pouvaient aller pendant les périodes de menstruation et d'accouchement pour guérir et se ressourcer dans des bains de vapeur. Ainsi, l'environnement était intrinsèquement lié au corps des femmes, car elles protégeaient l'environnement tout en gagnant la guérison, la survie et la subsistance. Cette analyse donne un exemple de la façon dont la matriculture peut être façonnée à la fois par les fonctions biologiques de maternité des femmes et par leur environnement.

Les régimes coloniaux russe et américain ont perturbé la relation des femmes alutiiq avec l'environnement en les retirant de la terre et en les plaçant dans une économie salariale basée sur l'extraction des ressources de la terre. La théorie de Thorne sur le corps des femmes comme lié à la terre est analysée à travers cette perturbation – des régimes coloniaux qui ont retiré les femmes de la terre tout en extrayant simultanément des ressources de la terre. En dépit de cette double perturbation, comme le démontre Thorne, la continuité culturelle des Alutiiq a été rendue possible grâce aux femmes Alutiiq qui – malgré les pressions des changements imposés par les colonies – ont maintenu les pratiques de subsistance incarnant les valeurs environnementales. Leurs pratiques axées sur la protection de l'environnement se poursuivent aujourd'hui.

En décrivant les pratiques des bains de vapeur – une technique spéciale de guérison facilitée par les femmes, pour celles qui ont menstrué ou viennent d'accoucher – Thorne démontre comment les femmes partagent leurs connaissances entre elles par leur échange mutuel de soins et de travail en temps de besoin. Comme Racah, Thorne voit aussi la rupture et la résilience non pas comme des expériences ou expressions complètement opposées de la matriculture, mais comme un champ d'intersection où les femmes vivent et naviguent à la fois la coercition et le choix.

Alors que la matriculture pour Racah et Thorne présente un site de rupture et de résilience, l'article de Tammy Wolfe intitulé « Matriarchal Beads : The Resistance, Resurgence and Reclamation of Traditional Indigenous Beadwork » (Perles matriarcales : la résistance, la résurgence et la récupération du perlage traditionnel autochtone) présente la matriculture comme un lieu de pratiques créatives qui manifestent le savoir et l'identité autochtones. Elle écrit de son point de vue en tant qu'Ininiw Iskwew (femme moskégonne [crie des marais] des Premières Nations), érudite et perlière. Les pratiques de perlage des femmes autochtones sont présentées comme une forme de culture matérielle à travers laquelle le savoir, l'identité et la continuité culturelles sont maintenus et transformés par les femmes à travers les générations; ils démontrent que la persistance culturelle autochtone fonctionne par l'adaptation, l'innovation et l'agentivité des femmes plutôt que par la préservation statique.

Wolfe soutient que le perlage est une forme de pratique culturelle des femmes autochtones et, plus précisément, une pratique culturelle matriarcale qui illustre la matriculture autochtone. Dans l'analyse de Wolfe, la matriculture autochtone est un système de transmission des connaissances et de formation identitaire, avec des aspects relationnels qui englobent à la fois les relations cosmologiques et terrestres par lesquelles la continuité culturelle est maintenue à travers les générations. Plutôt que de représenter une tradition immuable, le perlage montre comment les femmes autochtones à travers l'Amérique du Nord ont activement adapté, réinterprété et renouvelé leurs pratiques culturelles en réponse aux conditions historiques changeantes causées par diverses forces extérieures tout au long de l'histoire coloniale.

Le perlage est donc un site de transformation matriculturelle autochtone : de l'intégration des perles de verre grâce au commerce des colons, à l'utilisation du travail de perles dans l'expression de l'identité politique et de la résistance, jusqu'à sa résurgence contemporaine lors des powwows et sur les plateformes numériques, le perlage s'impose comme un lieu dynamique de continuité culturelle. La pratique du perlage n'est pas seulement préservée; elle est continuellement refaite avec de nouvelles expressions. S'appuyant sur ce sentiment de renouveau et de réinterprétation, Wolfe remet en question les récits de perte culturelle basés sur le déficit, malgré les ruptures successives tout au long de l'histoire coloniale, en mettant en avant les rôles des femmes autochtones comme agents de continuité, d'innovation et de renaissance. Elle montre comment la transmission des connaissances culturelles persiste à travers des changements imposés de l'extérieur.

La discussion de Wolfe sur les rôles positifs des médias sociaux modernes dans le partage des connaissances traditionnelles sur le perlage est un autre exemple des façons dont la transformation culturelle est guidée par l'agentivité d'un individu en négociation avec son environnement, mettant en lumière un nouveau type d'environnement qui façonne la culture. Alors que l'analyse de Racah et Thorne portent sur le savoir autochtone et la matriculture en relation avec un environnement traditionnel et physique – la toundra – l'analyse de Wolfe introduit un environnement entièrement nouveau qui façonne la matriculture : les environnements virtuels. Ces nouvelles plateformes utilisées par les peuples autochtones pour partager la culture ont mené à ce que Wolfe décrit comme une « renaissance autochtone », soulignant la force positive de devenir viral dans le monde virtuel d'aujourd'hui. Wolfe attribue cette adaptation des pratiques culturelles par l'utilisation de la technologie aux mouvements autochtones actuels de décolonisation, où le matriarcat autochtone connaît une résurgence et un renouveau culturels.

Tia Tidwell aborde les pratiques matriarcales liées à la parenté dans sa réflexion lyrique intitulée « From the Earth » (De la terre), qui se concentre sur la matriculture du Nunamiut. Originaire du col d'Anaktuvuk en Alaska, Tidwell offre une réflexion profondément personnelle sur son nom, acquis selon les pratiques traditionnelles de dénomination des Nunamiut : dans sa langue autochtone inupiaq, son nom est Puya, signifiant « de la terre ». Cette réflexion va droit au cœur des thèmes communs à toutes les soumissions : changement, résilience, continuité et transfert des connaissances culturelles de génération en génération.

Dans « From the Earth » (De la terre), on nous invite à entrevoir les systèmes de croyances intérieurs des Nunamiuts qui transcendent le temps et l'espace. Partant d'un nom personnel, Tidwell offre une réflexion orientée vers le monde actuel et les relations contemporaines, mais qui étend aussi des liens avec ceux qui portaient autrefois le même nom, reliant les ancêtres aux gens d'aujourd'hui. Selon la croyance nunamive, le nom personnel fait référence à ce que Tidwell décrit comme la « survie intergénérationnelle », une contre-description directe du terme « traumatisme intergénérationnel » utilisé conventionnellement dans les discussions sur l'histoire coloniale de nombreux peuples autochtones. Cela met en lumière la préférence de l'auteur pour des auto-descriptions positives qui accentuent le triomphe de la survie.

Tidwell revient sur un moment des plus intimes que l'on puisse vivre : la mort de sa grand-mère qui, en vertu du nom Nunamiut de Tidwell, a étendu leur lien de parenté à la sororité. Tidwell discute des responsabilités liées à un nom traditionnel (ou un nom acquis à partir de pratiques traditionnelles), où les relations personnelles et les liens de parenté qui appartenaient à celui dont le nom est transmis à une autre personne à son décès sont transférés à la personne qui hérite le nom. L'une des scènes les plus puissantes et les plus intimes, décrite par Tidwell à la première personne, est celle où elle reste aux côtés de sa grand-mère alors que celle-ci décède : « Je l'ai accueillie et lui ai dit au revoir. » Cela met en avant sa double relation avec sa grand-mère, créée à la fois par ses liens biologiques et de noms. Tidwell décrit les noms comme contenant et ayant la capacité de libérer la mémoire, la présence et la parenté. Elle perpétue la tradition Nunamiut lorsque sa grand-mère Kivaluuk décède, en nommant sa propre fille Kivaaluk. Par l'héritage du nom Kivaluuk par sa fille, l'auteure retrouve sa grand-mère et perpétue la parenté matrilinéaire et les pratiques traditionnelles de sa communauté.

Bien que ce numéro présente trois analyses différentes de la matriculture circumpolaire et une réflexion personnelle lyrique, il met aussi en lumière d'autres travaux à travers plusieurs [trois?] critiques de livres. Deux sont situés dans la région circumpolaire et un à l'extérieur, avec des éléments communs de continuité culturelle et de leadership matriculturel présents dans chaque cas. Dans la critique d'Elizabeth Ann Bartlett du livre de Kaarina Kailo, Sauna, Culture, Sweat and Spirituality : On the Architectonics and Cosmology of Sacred Space, on trouve une analyse de la façon dont les pratiques traditionnelles de sudation et de sauna des peuples autochtones ont des racines profondes dans la culture matristique. Selon Kailo, la hutte de sudation est le premier temple, la forme la plus ancienne de spiritualité, dans laquelle le temple ressemble à un utérus. En ce sens, Thorne et Kailo analysent tous deux la matriculture comme étant façonnée à la fois par le corps des femmes et par leur environnement, les deux auteures observant un lien intrinsèque entre les deux.

Dans la critique de Linnéa Rowlatt de The Hidden Lives of Viking Women : Archaeological and Historical Perspectives, un volume coédité par Michèle Hayeur Smith et Alexandra Sanmark, la matriculture viking est largement définie comme le système de symboles concernant les femmes vikings – les symboles du maternel et du fémin – qui ont façonné les attentes sociales envers les femmes et les opportunités qui s'offraient à elles. Rowlatt souligne à quel point une grande partie de ce que nous savons des femmes historiques – en l'occurrence des femmes vikings – provient des cadres interprétatifs des historiographes et archéologues masculins, ce qui aboutit à des compréhensions androcentriques recyclées de la culture viking.

En réponse, ce livre s'efforce de discerner les femmes vikings dans les archives historiques et archéologiques en découvrant et reconstruisant la matriculture viking. Cette recherche met en lumière l'agentivité et le leadership féminins liés au statut social d'une femme viking – et non à son sexe – en éclairant les sous-classes de féminités qui existaient dans leur socété. Plus largement, cette étude souligne l'importance de la recherche des femmes sur les femmes, qui nécessite une approche interprétative adaptée aux expériences genrées et au savoir incarné.

Une dynamique d'incarnation féminine observée au-delà du contexte circumpolaire se trouve dans la critique d'Angela Sumegi sur Divine Messengers - The Untold Story of Bhutan's Female Shamans, par Stephanie Guyer-Stevens et Françoise Pommaret. Les auteures présentent des récits sur les femmes bhoutanaises connues sous le nom de delom, ou celles qui « reviennent d'entre les morts », qui servent d'intermédiaires entre les royaumes terrestres et cosmologiques. Comme décrit dans l'ouvrage examiné, ces femmes occupent des rôles de guérisseuses, devineuses et autorités spirituelles en s'appuyant sur des expériences incarnées qui légitiment leur savoir et leur autorité au sein de leurs communautés.

Les delom, souligne Sumegi dans sa critique, opèrent en marge des hiérarchies religieuses; ainsi, leurs pratiques sont socialement inscrites et soutenues par la reconnaissance communautaire plutôt que de tirer une légitimité de l'autorité bouddhiste. C'est un autre exemple des schémas matriculturels plus larges évidents dans d'autres ouvrages présentés dans ce numéro, qui situent les femmes principalement dans des activités communautaires quotidiennes plutôt que dans les structures formelles du pouvoir social. Bien qu'elle s'adresse à une communauté culturellement et géographiquement distincte du Nord, la discussion de Sumegi sur les delom bhoutanaises s'ajoute au thème récurrent du rôle des femmes en tant que leaders communautaires, dont le travail préserve le savoir culturel.

La continuité culturelle peut être comprise non seulement par l'analyse, telle que présentée dans les œuvres discutées jusqu'à présent, mais aussi par l'expérience vécue. Le récit à la première personne qui conclut cette introduction reflète une visite à Atsua Ku (le camp de grand-mère) en 1998, et s'intitule « Une rencontre au camp de grand-maman (sélections) ». Écrit par feu Lucie Dufresne, il est composé de sélections de son essai de 1998. Cet extrait saisit les pratiques terrestres par lesquelles le savoir est partagé, incarné et maintenu à travers des générations de Premières Nations du Yukon.

Dufresne offre une description riche et détaillée de sa visite à Atsua Ku, un camp de saumon situé à quarante-cinq minutes de Whitehorse, où elle a passé une journée d'août en 1998. Les détails saisissants transportent le lecteur à Atsua Ku, où l'on assiste au leadership féminin dont le travail soutient le camp et assure à la fois la subsistance de leur famille et la préservation du savoir traditionnel. Dufresne nous présente les sœurs Lin [Linda Waugh] et Dorothy, qui dirigeaient les opérations du camp. Les sœurs et leur frère, Carl, ont repris le camp familial de son état auparavant délabré, lorsque des squatteurs l'ont utilisé comme camp forestier et ont pollué la région. Les trois ont ravivé sa beauté naturelle et pristine, le transformant en un camp traditionnel de saumon où la famille a perpétué les pratiques traditionnelles de leurs grands-parents. Le récit de Dufresne détaille comment ses hôtes Dorothy et Lin [Linda] lui ont offert l'occasion de participer à la culture locale des Premières Nations en goûtant des versions modernes de plats traditionnels, en découvrant l'histoire du camp et de l'entreprise familiale, et en apprenant à fabriquer un attrape-rêves.

Bien que Grand-mère Waugh, présente dans le récit, soit depuis décédée, Atsua Ku a été réinterprété aujourd'hui grâce aux efforts des descendants de Linda Waugh. Son héritage témoigne de la force durable de la matriculture de Waugh tout en faisant écho à des schémas d'adaptation et de résilience qui ressemblent à ceux présentés dans l'analyse de Wolfe sur les traditions de perlage comme site matriculturel pour la transmission du savoir des femmes autochtones. Il y a dix ans, le nombre de saumons au Yukon a considérablement diminué, ce qui a poussé Carissa, la petite-fille de Linda Waugh, à s'activer. Sensibilisant le public au saumon par le biais de son travail de perles, elle crée des épingles à saumon sous son nom Tutchone du Nord, Ékè Éwe. Carissa décrit son travail de perles dans son récent court métrage intitulé Beading Atsua Ku, qui rend hommage à sa grand-mère, Linda Waugh, et à son camp de saumon, Atsua Ku.²⁷ Face aux changements environnementaux et à la perte d'une source alimentaire essentielle, Carissa a créé une épingle de saumon perlée intitulée Atsua Ku comme art visuel pour sensibiliser, exprimer le deuil et plaidoyer pour la protection du saumon et des écosystèmes dont ils dépendent.²⁸ L'« artivisme » de Carissa, comme elle l'appelle,²⁹ a été récemment exposé au Centre culturel Kwanlin Dün lors de discussions entre le Conseil des Premières Nations du Yukon, le gouvernement Tr'ondëk Hwëch'in, et le projet To Swim and Talk with Salmon, dirigé par les autochtones; ils se sont réunis pour discuter des efforts visant à accorder à la rivière Yukon la personnalité juridique comme mesure de protection de l'environnement.³⁰

L'artivisme de Carrisa est un exemple du travail de résistance que les matriarches autochtones emploient, similaire au travail décrit dans l'article de Wolfe « Matriarchal Beads », et met en lumière comment ces réponses artistiques sont profondément liées à la fois à la continuité culturelle et au leadership matriarcal. Il s'inscrit aussi dans la discussion de Thorne sur la matriculture autochtone comme expression et pratique de la protection de l'environnement. Dans le contexte de Carissa et de sa défunte grand-mère Linda Waugh, cette dernière présentée dans l'extrait de Dufresne, le saumon n'est pas seulement une ressource, mais un élément central de la vie communautaire, de l'identité et du savoir intergénérationnel. Dufresne souligne comment le respect est un concept central dans la compréhension globale que Grand-maman Lin a de sa relation avec la terre. Les occupants du camp avant Atsua Ku ont détruit la terre en extrayant du bois tout en l'utilisant comme camp forestier, et donc, du point de vue de Waugh, ont manqué de respect à la terre. Pour rétablir l'équilibre relationnel de la terre, Waugh et sa famille l'ont restaurée en un camp traditionnel de saumon où ils ont relancé les pratiques traditionnelles.

L'hommage de Carissa à sa grand-mère Linda Waugh, démontré par son artivisme de la perlure et son inspiration tirée du temps passé au camp de sa grand-mère, rappelle la relation entre les femmes alutiiq et leur environnement, telle que discutée par Thorne, qui soutient que le savoir matriculturel, en tant que savoir incarné, est utilisé par les communautés dans leur plaidoyer actuelle pour la protection de l'environnement. Cette relation entre les femmes et l'environnement, telle que la décrit Thorne, soutient des pratiques culturelles qui assurent la préservation et la transmission des savoirs traditionnels et maintient les liens avec la terre, où la responsabilité collective de la communauté demeure une valeur traditionnelle qui se transmet, même face à l'incertitude écologique.

Du récit à la première personne de Dufresne, avec sa riche description de la matriculture des Premières Nations écrite en 1998, à l'artevisme actuel de Carissa, la matriculture est comprise non seulement comme quelque chose qui peut être reconstruit à partir du passé, mais comme une matrice vivante : un lieu où le travail et les activités des femmes façonnent les paysages culturels. Que ce soit par le travail de perles, la narration ou des pratiques terrestres, les femmes autochtones et circumpolaires continuent de maintenir et de transformer leur savoir culturel à travers les générations, assurant sa continuité non pas par une adhésion stricte à un archétype préservé, mais par des pratiques continues – le travail des femmes – qui renouvellent constamment la culture en de nouvelles expressions tout en assurant la survie de leur communauté.

À propos de l'auteur

Sharon Angnakak est une chercheuse inuite née et élevée à Iqaluit, au Nunavut, spécialisée en histoire, droit et continuité culturelle inuits. Son travail met en avant le rôle actif des Inuits dans les archives coloniales et explore la transformation, la résilience et la force durable des systèmes de connaissances inuits.

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